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A interferência da Igreja Católica nas proposições de políticas públicas relativas ao aborto no Brasil

Para abordarmos a história da intervenção da Igreja Católica nas proposições de políticas públicas relativas ao aborto em nosso país, parece-nos importante, num primeiro momento tomarmos conhecimento da discussão política que vem se realizando no Congresso Nacional desde o fim dos anos 40 até os nossos dias.
Rocha (1996) em pesquisa realizada a respeito do debate sobre o aborto no Congresso Nacional, propõe uma periodização a partir da análise dos documentos parlamentares que apresentam proposições referentes à legislação brasileira no que se refere ao aborto. A primeira etapa - de 1946 a 1971 - compreendeu seis legislaturas, onde foram apresentadas 3 proposições. A segunda etapa - de 1971 a 1983 - compreendeu três legislaturas, onde foram apresentadas 13 proposições. A terceira etapa - de 1983 a 1991 - compreendeu duas legislaturas, onde foram apresentadas 15 proposições. A quarta etapa - de 1991 a 1995 - compreendeu uma legislatura, onde foram apresentadas 18 proposições.
Basta olhar os números para observarmos como esse tema tem um forte apelo e progressivamente ganha intensidade no Congresso Nacional. Deste conjunto de 49 proposições apresentadas, somente duas foram aprovadas. A maioria dos projetos de lei são favoráveis à permissibilidade do aborto. Na pesquisa já referida, a autora evidencia como a diversidade de atores políticos e sociais que participam do debate sobre o aborto na sociedade brasileira, se faz representar no Congresso Nacional. Entram no cenário político-jurídico, sequencialmente: a Igreja Católica, segmentos da categoria médica, movimento feminista, igrejas de denominação evangélica.
Explicitaremos a seguir, de que forma e em que momentos a Igreja Católica se manifesta no debate público sobre o aborto.
Já em 1949, o deputado Monsenhor Arruda Câmara apresentou proposta que buscava suprimir do Código Penal os dois permissivos legais concernentes ao aborto. ( Rocha, 1996,389) As intervenções da Igreja Católica vão no sentido de criminalizar o aborto em toda e qualquer circunstância. É importante observar que a Igreja Católica brasileira, até os anos 60, aliou-se às forças sociais e políticas conservadoras do país. Alegando que o governo populista radical de João Goulart ameaçava o tecido moral da família brasileira, setores da Igreja organizaram as marchas da Família com Deus, pela Liberdade, no começo dos anos 60. É no final da mesma década que a Igreja Católica no Brasil reorienta sua ação política e teológica, influenciada pelo Concílio Vaticano II (1962-65) e pela II Conferência Geral dos Bispos da AL (CELAM), em Medellín, Colômbia, em 1968. Com a proclamação da opção preferencial pelos pobres em Medellin, uma parcela significativa da Igreja latino-americana colocou-se ao lado dos mais desfavorecidos, que não têm vez, nem voz. As Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) formadas por pessoas de um bairro ou de uma paróquia, reuniram fiéis que buscavam alternativas para superar a miséria resultante das políticas sociais e econômicas dos governos autoritários, encontrando inspiração para suas ações na interpretação do Evangelho. As CEBs se espalharam rapidamente por todo o Brasil. (Alvarez, 1990)
Com a teologia da libertação , as relações entre política e religião se transformam e muitos religiosos(as) e leigos(as) vincularam-se com os setores mais pobres da população, lutando por seus direitos. Membros da hierarquia eclesiástica foram atingidos pela repressão do Estado, o que levou a Igreja a intensificar sua crítica à Doutrina de Segurança Nacional, emanada do regime militar. É neste perído (década de 70) que feministas e Igreja Católica encontram-se trilhando um mesmo caminho de luta contra a ditadura militar. A Igreja neste momento, já se constitui como uma força social importante de oposição ao regime ditatorial vigente no país.
Por volta de 1975, em meio às manifestações de diferentes segmentos da sociedade, por democracia e liberdade, entra em cena o feminismo somando-se a esses esforços, mas também trazendo novas demandas sociais e questionando a situação de subordinação das mulheres. No entanto, a urgência pela conquista da democracia, e as questões relativas aos conflitos de classe social, ofuscavam as relações de sexo e de raça. Setores de esquerda viam na luta pelo direito ao aborto o risco do divisionismo, atribuindo pouca relevância social a esta reivindicação. O Centro da Mulher Brasileira, evitava posicionar-se oficialmente em relação ao aborto para não ter problemas com a Igreja Católica, grande aliada na luta contra a repressão (Linhares, 1992). Este Centro foi fundado no Rio de Janeiro, em 1975, logo após a realização de um seminário sobre o comportamento e o papel da mulher na sociedade brasileira, com o patrocínio da ONU - Organização das Nações Unidas e ABI - Associação Brasileira de Imprensa. As mulheres que dele participaram eram na sua grande maioria, militantes de grupos de esquerda e buscavam diálogo com outros grupos de oposição à ditadura. Surpreendentemente o documento final do referido seminário foi reproduzido na revista SEDOC - Serviço de Documentação, órgão de divulgação católica, administrado pela Editora Vozes.
Só na década de 80 o movimento feminista assume publicamente a questão do aborto, e tomando uma posição mais ofensiva, vai para as ruas. Em 1981 é organizada uma campanha pela descriminalização do aborto. Conforme Rosado (1996), ..."foi possível ao movimento de mulheres encontrar na Igreja uma aliada em seus movimentos por creche, contra o custo de vida, a favor dos presos políticos, etc. No momento porém, em que com a abertura política, nos anos 80, o conteúdo das reivindicações feministas passou a incluir, de forma explícita, a defesa da autonomia das mulheres no controle da própria sexualidade, inclusive para decidir sobre a interrupção de uma gravidez indesejada, a reação da Igreja se faz sentir. A partir daí, o conflito se estabelece".
A Igreja se manifestava com uma postura dogmática de total criminalização do aborto, mesmo nas indicações já previstas em lei como lícitas. A Igreja Católica constitui-se numa importante força política , com capacidade de formar opinião pública, na medida em que possui uma rede nacional de púlpitos, influência na grande imprensa e nos setores governamentais. Como afirmam Hardy y Rebello (1994): "Todos los que luchan por la descriminalización/ legalización del aborto quieren que el Estado asuma una posición laica y desvincule el aborto de la religión. Observamos, sin embargo, que aunque la Iglesia está separada del Estado desde la Proclamación de la República(1889), ella tiene el poder de influir y muchas veces de definir la posición del Estado, principalmente en los asuntos relacionados con moralidad y sexualidad". Ora, é importante lembrar que o cerne da luta pelo direito ao aborto no Brasil se manifesta na contestação à interferência do Estado no corpo feminino e ao disciplinamento moral de setores religiosos.
Um dos exemplos que evidencia a influência da Igreja Católica sobretudo nos assuntos relacionados à reprodução humana, se dá quando, em 1980 o deputado João Menezes apresentou um projeto de lei pela ampliação dos permissivos legais nos casos de aborto provocado: casos de anomalia fetal e a situação da mulher gestante. A revista Visão, em 11 de agosto de 1980, já prenunciava que o projeto seria combatido pela Igreja Católica. De fato, o projeto foi rejeitado.
Quando em 1981, as feministas organizam a campanha pela descriminalização do aborto, acontece uma ruptura entre a Igreja Católica e grupos feministas. A Igreja coloca artigos na grande imprensa, acenando com a ex-comunhão para aquelas que defendessem o aborto.
Em 1985, no Rio de Janeiro, por iniciativa da deputada Lúcia Arruda (Partido dos Trabalhadores), a Assembléia Legislativa aprovou a lei 832/85 que obrigava a rede pública de saúde do estado a prestar atendimento à mulheres nos casos de aborto permitidos pelo Código Penal. A lei teve curta vigência. D. Eugênio, cardeal arcebispo do Rio de Janeiro pressionou o governador do Estado e conseguiu sua revogação. Conforme descreve Linhares (1992-120): "A cúpula da Igreja Católica, no Rio de Janeiro, deflagrou intensa campanha contra tal lei. Distribuiu nas paróquias, para ser lida em todas as missas de domingo que antecederam à votação do pedido de revogação da lei, uma carta onde repudia a norma legal afirmando que obrigava os serviços médicos a praticarem o crime de aborto. A mesma campanha foi levada a efeito nas estações de rádio". Este episódio, entre outros, nos informa da interferência da Igreja Católica no Estado laico e de seu empenho em fazer valer suas regulamentações religiosas para todos(as) os(as) cidadãos(ãs).
Por mais de uma vez, membros da Igreja Católica têm alegado como argumento de autoridade, que a posição da Igreja frente ao aborto é uma questão de dogma religioso. Ora, os dogmas são inquestionáveis, o que impossibilita qualquer avanço na discussão sobre o tema. Segundo Linhares(1992,122) esta foi a posição do Padre Júlio Munaro, que afirmou, durante o Seminário Nacional dos Direitos Reprodutivos , realizado em 1987, em São Paulo: "... a mulher ou o casal que decidir fazer o exame pré-natal com a intenção de tirar a vida do feto caso se revele portador de deformação ou doença grave, procede contra uma pessoa e, consequentemente, contra seu direito à vida. A mesma afirmação vale para o profissional ou representante de instituições que se atreva a isto".
De fato, a proibição do aborto nunca foi tratada como dogma pela Igreja Católica, pois de acordo com a própria doutrina oficial da Igreja, esta questão não está sujeita ao seu magistério, não se rege pela infalibilidade papal. A proibição do aborto é matéria de lei eclesiástica (Hurst, 1992), isto é, faz parte do conjunto de leis relativas à moralidade que os(as) católicos(as) devem seguir no seu dia-a-dia.
Em 1987, quando se desenvolveram os debates na sociedade brasileira, para a elaboração da nova Constituição, houve iniciativas da Igreja Católica em consonância com deputados evangélicos, para que o aborto fosse declarado crime. É através de uma poderosa campanha pró-vida, pró-família, que a Igreja exerce seu lobby na Assembléia Constituinte. Segundo Alvarez (1990,389-390): "A Igreja e a direita cristã encheram a subcomissão constitucional sobre a família com discussões sobre planejamento familiar, direito familiar e divórcio constitucional no começo do ano 87, sustentando que as reformas inspiradas pelas feministas eram imorais e ameaçavam a família brasileira. Zelosos lobistas pró-vida e pró-família andavam pelos corredores do Congresso durante todos os debates feministas do Conselho Nacional dos Direitos da Mulher, e outros movimentos de mulheres também lobistas".
Na década de 80, as feministas conquistaram vitórias em relação às questões trabalhistas, direitos civis, assistência à saúde, mas na luta pelo aborto depararam-se com a forte oposição da Igreja Católica que atacou frontalmente os direitos reprodutivos. Os dois projetos apresentados no Congresso, neste período, que introduziam emendas pedindo a descriminalização do aborto não foram aprovados. A pressão da Igreja Católica foi mais forte, e aí também os setores progressistas da Igreja somaram seus esforços para garantir o chamado "direito à vida".
No início dos anos 90, a ação das feministas direciona-se sobretudo para as câmaras municipais, pressionando em função de que as leis orgânicas dos municípios, incluam o direito ao atendimento nos serviços públicos de saúde, os casos de aborto previstos em lei. Dessa forma, criando-se regulamentação para os casos previstos no artigo 128 do Código Penal, em alguns estados e municípios, esse direito é conquistado. A grande questão que passa a ocupar aqueles(as) que estão interessados(as) na área da saúde da mulher é a denúncia da esterilização em massa. Mas, ainda nos anos 90 , o Congresso será o palco de debates intensos sobre o direito das mulheres ao aborto.
A tensão política que marca a década de 90, acerca do tema, se dá entre as iniciativas do movimento organizado de mulheres e de parlamentares progressistas no sentido de descriminalizar e/ou legalizar o aborto e a posição da hierarquia da Igreja Católica e das Igrejas evangélicas, contrária à permissibilidade do aborto. Intensificam-se as ações do grupo Pró-vida, inspiradas por idéias religiosas.
A apresentação da emenda constitucional - PEC 25/95 - de autoria do deputado Severino Cavalcanti provoca a intensificação do debate sobre a defesa da vida desde o momento da concepção. O movimento de mulheres se mobiliza. Finalmente a emenda é rejeitada pelo Plenário da Câmara dos Deputados, por 351 votos a 33 e 16 abstenções. A rejeição da PEC 25/95, impediu que fosse incorporado à Constituição Brasileira um dispositivo legal que anularia a possibilidade da prática do aborto nos casos já previstos no Código Penal.
Em 1997, o projeto que prevê a obrigatoriedade do atendimento pelo SUS (Sistema Único de Saúde) dos casos de aborto previstos no Código Penal (PL-20/91) de autoria dos deputados Eduardo Jorge (PT-SP) e Sandra Starling (PT-MG) foi aprovado na Comissão de Constituição e Justiça e de Redação (CCJR) da Câmara dos Deputados. Esta votação provocou discussões acirradas entre os parlamentares. Vários grupos religiosos se manifestaram contra o projeto, através de cartazes, faixas e palavras de ordem. A imprensa deu ampla divulgação à polêmica do aborto legal, diferentes setores da sociedade se manifestaram.
Neste mesmo ano o Papa João Paulo II visitou o Brasil. Forças contrárias à aprovação do PL20/91 empenharam-se em transformar a visita do Papa num ato político contra a aprovação do referido projeto. O movimento de mulheres articulou-se em torno de uma Campanha Nacional pela Regulamentação do Aborto Legal, imprimindo 50 mil cartões postais a serem entregues aos parlamentares. O grupo Católicas pelo Direito de Decidir participou do debate divulgando suas posições e propondo um diálogo com a hierarquia católica, sobre questões relativas aos direitos reprodutivos.
Ainda que o PL20/91 não tenha chegado ao Senado e não tenha sido aprovado, seu conteúdo transformou-se em debate nacional, ocupando por vários meses um significativo espaço na mídia brasileira. Em outubro de 1997, pesquisas de opinião pública realizadas em São Paulo e no Rio de Janeiro, por jornais de grande circulação, evidenciam que cerca de 80% dos(as) católicos(as) entrevistados(as) são favoráveis à aprovação deste projeto. Sem dúvida, este é um dado novo que aparece no pensamento dos fiéis católicos brasileiros, indicando que as orientações da doutrina católica no campo da sexualidade, nem sempre são acatadas por seus fiéis.


2. Fundamentos do discurso oficial católico sobre o aborto e a produção de um contra-discurso

Inúmeras pesquisas já demonstraram a defasagem referida acima, entre as proposições da moral sexual católica tradicional e as práticas dos(as) fiéis nesse campo (Ribeiro, 1994 ; Rosado, 1994). Bem menos conhecida e divulgada é a existência, no campo do discurso católico, de um corpo argumentativo de caráter religioso, que afirma a validade ética da decisão pelo aborto, em determinadas situações. Trataremos nesta segunda parte do texto desses argumentos. Apresentaremos a seguir o corpo argumentativo que caracteriza o discurso oficial da Igreja Católica em suas proposições condenatórias do aborto. Embora exista uma aparência de homogeneidade absoluta na instituição com relação à condenação do aborto, vem sendo produzido no interior do mesmo pensamento católico, um contra-discurso, de caráter dialógico e não dogmatizante. Explicitaremos posteriormente os pontos centrais da reflexão desenvolvida pelo discurso católico que encontra validade ética em situações nas quais as mulheres recorrem à interrupção da gravidez.

2.1.O conteúdo argumentativo presente nos documentos da Igreja Católica

A análise dos documentos da hierarquia católica sobre o aborto indicam algumas constantes em sua argumentação condenatória. Apoiando-se na tradição cristã, nas intervenções anteriores do magistério e em dados retirados da ciência, a doutrina oficial católica sobre a moralidade do aborto é clara, taxativa e se propõe como definitiva. Os argumentos apresentados pelos documentos oficiais da Igreja apresentam-se como um verdadeiro bloco discursivo, constituindo-se numa espécie de fortaleza doutrinal estabelecida em torno da condenação do aborto. (Isambert, 1979: 72) O elemento central dessa argumentação é a defesa da vida, reiterada como um princípio absoluto, imutável e intangível. A existência de uma pessoa humana, sujeito de direitos, desde o primeiro momento da concepção é o pressuposto da consideração da interrupção de uma gravidez como um ato homicida, em qualquer momento da gestação, sob quaisquer condições. Assim, esses dois elementos - a sacralidade da vida humana e a condição de pessoa do embrião - fundam a condenação incondicional do aborto, integrando argumentos de ordem religiosa, moral e biológica. A autoridade da Igreja em questões éticas associa-se à desconfiança em relação aos valores morais da sociedade contemporânea e à proposição da universalidade de princípios estabelecidos como inerentes à natureza humana.

2.1.1.O argumento da defesa da vida

A condenação da interrupção voluntária da gravidez funda-se numa proposição de fé, segundo a qual a vida humana tem caráter sagrado, por ser um dom divino. Paulo VI citando Pio XII, não deixa dúvidas: "Cada ser humano, também a criança no ventre materno, recebe o direito de vida imediatamente de Deus, não dos pais, nem de qualquer sociedade ou autoridade humana". (1973:1035 / p.18) Atentar contra a vida é atentar contra o próprio Deus. Do direito à vida derivam todos os outros direitos, dos quais aquele é condição necessária. Assim, o mandamento divino: Não matar refere-se à sacralidade da vida, que deve ser respeitada, por vontade divina, segundo um princípio abstrato, absoluto, universal e aplicável a todos os seres humanos. Uma vez que, segundo o magistério da Igreja, desde o primeiro momento da fecundação, há uma pessoa humana completa, o aborto torna-se um ato moralmente inaceitável e condenável, verdadeiro homicídio, i.e., um atentado contra a vida e, consequentemente, contra o próprio Deus, criador da vida, um pecado gravíssimo.
Encontra-se, no entanto, no mesmo ensinamento magisterial, uma distinção entre aborto lícito e aborto ilícito. O primeiro é aquele indiretamente provocado: a retirada do útero canceroso de uma mulher grávida e a eliminação de um feto ectópico. Já o segundo se dá de forma direta, por motivos eugênicos ou por problemas sociais, familiares e individuais. O aborto indireto pode ser provocado licitamente, dada a limitação humana, que, para defender um bem destrói uma vida.
A prática do aborto direto é condenada em razão de provocar a morte de um ser humano considerado inocente, o que constitui uma situação de tríplice injustiça: contra a soberania de Deus, único Senhor da vida; contra o próximo, que é privado do direito de existir como pessoa; e contra a sociedade, que perde um de seus membros. A inocência presumida do nascituro vem do fato de ser ele incapaz de ato moral. Considera-se além disso, sua situação de ser indefeso, incapaz de proteger-se a si mesmo de uma agressão.
O argumento da defesa da vida escuda-se ainda na idéia do nascituro como pessoa possuidora de direitos, desde a sua concepção, antes mesmo da concessão destes pela sociedade, dada sua essência humana. Assim, o direito à vida apresenta-se como um direito ao mesmo tempo, sagrado, natural e social. Ainda que a realização de um aborto possa conduzir ao alcance de certos bens, como a saúde ou a vida da mãe, ele é sempre injustificável. Outras razões, como as dificuldades que possa significar um filho a mais, especialmente se apresenta anomalias graves, a desonra, ou o desprestígio social, ainda que consideráveis, também não legitimam o ato abortivo: "deve-se sem dúvida afirmar que jamais alguma dessas razões possa conferir objetivamente o direito de se dispor da vida de alguém, mesmo em sua fase inicial". (Declaração sobre o aborto procurado, 1974, cit in Anjos, 1976:88)
A absolutização do princípio de respeito à vida humana tem ainda como referência a lei natural. Trata-se de um instinto humano a ser respeitados por crentes e não crentes. "Para quem acredita em Deus isso é espontâneo e instintivo e é obrigatório por lei religiosa e trnscendente; e também para quem não tem esta dita de admitir a mão de Deus protetora e vingadora de todos os seres humanos, é e deve ser intuitivo, em virtude da dignidade humana, este mesmo sentido do sagrado, isto é, da intangibilidade próprias de uma existência humana vivente". (Paulo VI, 1977:837/p.19) A invocação da lei natural é continuamente reiterada e coloca as bases para a proposição da universalidade dos princípios morais no campo da reprodução humana.
Os documentos do episcopado brasileiro, seguem na mesma linha de argumentação dos Papas e do Vaticano. Afirma-se a sacralidade da vida humana, dom de Deus, deduzindo-se daí, a iliceidade de todo e qualquer ato abortivo. Em documento de 1984, a CNBB propõe: "Por ser supremo dom natural de Deus, toda vida humana deve ser preservada desde o primeiro instante da concepção, sustentada, valorizada e aprimorada. São inaceitáveis, como atentados contra a vida humana, o aborto diretamente provocado, o genocídio, o suicício, a eutanásia, a tortura e a violência física, psicológica ou moral, assim como qualquer forma injusta de mutilação".(1984b:413/p.36)


2.1.2.Quando se inicia a vida humana?

As intervenções do magistério da Igreja assumem como dado definitivo e inquestionável, que, desde a concepção, há uma vida humana em gestação. O termo vida humana é utilizado de forma ambígua, para significar pessoa. Dessa definição da existência de uma pessoa humana, desde o primeiro momento da fecundação decorre que toda interrupção de gravidez seja considerada como um verdadeiro homicídio. A ciência é invocada para justificar a natureza totalmente humana e pessoal do embrião. Podem-se distinguir duas tendências no uso dos dados científicos. Ambas partem do reconhecimento pelos cientistas de que desde o momento da fecundação existe uma realidade celular distinta do óvulo e do espermatozóide, o zigoto, que dispõe de código genético próprio e é, indiscutivelmente, vida humana.
Uma primeira tendência deduz daí que o zigoto é pessoa humana, gozando de todos os direitos inerentes a ela. Isto porque, possuindo um código genético completo, o desenvolvimento do zigoto dá-se em um processo contínuo, sem interrupção e por autogestão, culminando na pessoa humana, mesmo ainda no ventre materno.
Uma outra corrente desenvolve uma argumentação de caráter mais filosófico. Considera o zigoto como pessoa humana em potência, equivalente no entanto, - com o mesmo valor e os mesmos direitos - à pessoa humana em ato, isto é, o indivíduo nascido.
Para ambas as tendências acima, a interrrupção de um processo gestacional é considerado um ato homicida, seja porque tira a vida de uma pessoa humana - o zigoto -, seja porque eliminar uma vida potencial equivale à eliminação de uma vida em ato. O princípio moral que deve prevalecer é o de deixar agir a natureza, seguindo seu curso normal, isto é, conduzindo, em um processo unívoco e contínuo, ao desenvolvimento de uma pessoa humana.
Os documentos da Igreja recorrem a essas afirmações de caráter científico para legitimar sua defesa incondicional da continuidade de toda gestação, seja considerando que desde a concepção há uma individualidade, e, portanto, uma pessoa humana; seja assumindo a identidade entre ser humano em potência e pessoa humana.
Vários episcopados retomam os argumentos científicos como fonte de legitimação de suas posições. Em 1971, aparecem declarações dos bispos americanos, dos holandeses e franceses. Em 1974, os bispos austríacos escrevem ao Chanceler do país: "Os bispos viram suas posições reforçadas pelas opiniões de especialistas da medicina". Também o episcopado alemão manifesta-se em 1974: "A biologia moderna estabeleceu sem contestação que não existe nenhum estágio pré-humano do embrião no seio materno." A CNBB segue na mesma linha. Em documento datado de 1993, afirma: "Cientificamente, já não restam dúvidas: o feto, no ventre materno, distingue-se do corpo da própria mãe. É outro ser, é intocável". (CNBB, 1993a:754/p.2)
No entanto, o mesmo documento da Congregação para a Doutrina da Fé, referido na última nota, um pouco adiante restringe o papel da ciência: "De resto, não pertence às ciências biológicas dar um juízo decisivo sobre questões propriamente filosóficas e morais, como são a do momento em que se constitui a pessoa humana e da legitimidade do aborto." A Igreja se coloca como instância de julgamento ético acima da ciência, chamando a si o direito de definir a moralidade da ação abortiva: "Ora, sob o ponto de vista moral, isto é certo, mesmo que por ventura subsistisse uma dúvida concernente ao fato de o fruto da concepção já ser uma pessoa humana: é objetivamente um pecado grave ousar correr o risco de um homicídio. 'É já um homem aquele que o viria a ser'." (Declaração sobre o aborto provocado, 1974:1199/p.1)

2.1.3. O recurso à tradição da Igreja

Os argumentos acima - a defesa da vida e a concepção da existência de uma pessoa humana a ser respeitada como uma individualidade, já no zigoto e no embrião - são propostos como parte imutável da doutrina eclesial. As referências nesse sentido são inúmeras e reiteradas. Invoca-se a tradição mais antiga, dos primórdios da Igreja, assim como os ensinamentos mais recentes de papas anteriores e do Concílio Vaticano II. A idéia repetida é a de que o aborto foi sempre condenado. Em 1973, diz Paulo VI: "Bem sabeis que a Igreja sempre condenou o aborto, o que os ensinamentos do nosso Predecessor de venerável memória Pio XII (...) e os do II Concílio Vaticano (...) não deixaram de confirmar, com a sua imutada e imutável doutrina moral." (1973:1034/p.99)
A Declaração sobre o Aborto Provocado, de 1974, inicia com a rememoração dessa condenação contínua: "Apoiada na Sagrada Escritura, a Tradição da Igreja considerou sempre que a vida humana deve ser protegida e favorecida desde o princípio, assim como nas diversas fases do seu desenvolvimento. Nesta perspectiva, a ilegitimidade do aborto provocado é um ensinamento constante e sem lacunas, que se pode encontrar nos Padres da Igreja, nos teólogos da Idade Média, em diversos documentos do Magistério Episcopal e Pontifício. Todo aborto deve ser absolutamente excluído." (1192/p.103) Nesta Declaração, reconhece-se a existência de opiniões divergentes e os fiéis são alertados para a distinção entre o que são opiniões novas e o que é a doutrina apresentada com autoridade pela Igreja: "(...) conta que todos os fiéis, incluindo mesmo aqueles que possam ter se sentido abalados pelas controvérsias e pelas opiniões novas, compreendam que não se trata de opor uma opinião a outra mas sim de transmitir-lhes uma doutrina constante do Magistério supremo, que expõe a norma e os costumes, sob a luz da fé." (1974:1194/p104)

2.1.4. A posição da Igreja no Brasil

Do que se pode depreender dos documentos brasileiros , não há diferenças notáveis, em relação ao discurso do Vaticano. O que se pode perceber, como vimos na primeira parte deste artigo, é um aumento significativo de intervenções, em períodos chaves no debate público da questão em estudo. Nos anos 80, por exemplo, quando o movimento se recompõe, se organiza e ganha força como movimento social, no cenário nacional, colocando reivindicações mais radicais, como o direito ao uso prazenteiro do próprio corpo, ao controle da capacidade reprodutiva pelas mulheres e ao aborto, os pronunciamentos da CNBB, como de Bispos individualmente multiplicam-se, tanto ao nível interno da Igreja, como em manifestações na grande imprensa.
A argumentação utilizada para restringir a liberdade e autonomia das mulheres nesses campos é, basicamente, a mesma encontrada nos documentos emanados da Santa Sé. Nesse sentido, a CNBB se apresenta como seguidora das orientações romanas.

2.2. A contra-argumentação católica

Em contraposição às proposições condenatórias do aborto, encontra-se um outro discurso católico, mais nuançado, que vai da explicitação da dúvida sobre o posicionamento da Igreja até a justificativa da decisão pela interrupção da gravidez, como um comportamento moral e mesmo religiosamente defensável. Por analogia com o que em Sociologia política se chama contra-poder (Guillemain, in Universalis, 1985:1186) denominamo-lo contra-discurso, uma vez que ele se constitui em contraposição a um discurso primeiro: o discurso oficial da Igreja Católica, em relação ao aborto e, mais amplamente, à contracepção.
Caracteriza-se por contestar os argumentos evocados pelo discurso oficial, mas também por produzir um novo corpo argumentativo. Nesse sentido, é um discurso mais diversificado do que o primeiro. Além disso, tal contra-discurso não emana de um grupo organizado no quadro institucional: um corpo episcopal ou uma Congregação romana, por exemplo.
Contrariamente ao discurso oficial que, como vimos, apresenta-se coeso, como um bloco, propondo uma palavra final sobre o assunto e tentando estabelecê-la em dogma, o contra-discurso tem um caráter dialógico, pois não se apresenta como definitivo, e evita o tom dogmatizante.
Retomaremos os elementos principais encontrados na argumentação presente no contra-discurso.

2.2.1. O recurso à tradição da Igreja

Diferentes autores e autoras afirmam não ter havido no Cristianismo, uma posição única e definitiva sobre o aborto. Recorrem a documentos do início da Igreja para mostrar a evolução do pensamento eclesial e a diversidade de posicionamentos adotada, bem como a história das discussões internas entre teólogos e outros, a respeito do tema em questão.
Nas referências à tradição primitiva, o texto mais comumente invocado em favor da afirmação de que a condenação absoluta do aborto no Cristianismo é parte de sua tradição mais antiga, é a Didaqué, A Instrução dos Doze Apóstolos. Trata-se de um manual catequético (Cross, F.L. and Livingstone, E.A, 1997), possivelmente escrito na Síria, no final do século I ou início do século II, para o ensino das verdades religiosas. É o mais antigo documento cristão, depois do Novo Testamento. No entanto, mesmo em relação a esse documento, divergências podem ser encontradas. Melo (1994: 65) discute a tradução feita do grego, afirmando que este não diz "Não matará o filho no seio de sua mãe", mas: "Não matarás o filho em ruínas". Melo atribui a tradução divulgada "à intenção do tradutor de referir estes textos ao aborto. Mas o faz indevidamente, abusivamente, sem respeitar os critérios científicos de uma tradução honesta".
O estudo dos primeiros escritos cristãos dos chamados Padres da Igreja e dos teólogos dos séculos iniciais do cristianismo, mostra um panorama bastante diversificado. Hurst (1992,15), analisando a tradição da Igreja nesse campo do aborto, encontra que a razão da condenação do mesmo, era de início, ligada ao problema do adultério, que a interrupção de uma gravidez ocultaria, e o pecado da fornicação, isto é, do sexo realizado sem a finalidade procriativa.
Para a maioria dos autores da Igreja primitiva, afirma Melo (1994: 67-68), o aborto condenado como pecado grave é aquele de um feto cuja forma é completa, possuidor de alma, lugar da semelhança com Deus, conforme a Teologia da época. Se o feto não estava animado, isto é, se ainda não lhe havia sido infundida uma alma, não havia assassinato. O Concílio de Ancira, na Ásia Menor (hoje, Ancara), por exemplo, em 314, distingue a pena aplicada ao homicídio (até o fim da vida) da que é proposta para o aborto, reduzindo-a para dez anos. S. Jerônimo, no século IV, reconhece que, até essa data, "não há doutrina oficial da Igreja sobre o tema da animação do feto. Isto significa que, para os teólogos da época, era perfeitamente válido assumir qualquer das duas hipóteses propostas", isto é, da animação imediata ou tardia. (Melo,1994:71)
Em relação a Agostinho (354-430d.C.), Wijewickrema (1996:3) cita a passagem conhecida do Bispo de Hipona, em favor da afirmação da distinção entre feto animado e não animado: "Se o que é brought forth é informe, como uma espécie de ser vivo, uma coisa sem forma (informiter), então a lei do homicídio não se aplicará, pois não se pode dizer que haja uma alma viva no corpo que carece de sentidos, já que ainda não se formou (nondum formata) e não está dotado de sentidos". Já Melo (1994:71-72), após analisar os comentários de Grisez aos textos agostinianos, conclui: "Honesta e objetivamente não se pode afirmar que Santo Agostinho assegure como certo que existe pessoa humana desde o primeiro instante da concepção. O mais correto é ater-se ao que ele mesmo assegura: que não sabe sobre o assunto, mais do que aquilo que propõe São jerônimo. E já vimos que São jerônimo coloca as diversas hipóteses debatidas à época, mas não toma partido por nenhuma delas, reconhecendo que não sabe quando sucede a animação".
Hurst e Muraro lembram que, seguindo os textos da época, pode-se afirmar que o aborto é um pecado passível de punição, porque revela a intenção de ocultar a fornicação e o adultério. Para Sto. Agostinho, diz Hurst (1992:16), o problema do aborto é que, como o controle da natalidade, ele destrói a conexão necessária entre o ato conjugal e a procriação. Não se trata de um homicídio, mas de um pecado sexual.
A literatura penitencial iniciada na Igreja Celta, no século VI, tratou o aborto como uma falta séria, mas impôs penas diversificadas, segundo os costumes de cada lugar. Hurst (1992:18-19) nota que, nesse catálogo de faltas e de penalidades, o aborto era tratado como um possível ato pecaminoso e, em geral não estava entre os pecados mais graves. Faltas como a adivinhação, o suborno e o roubo recebiam, muitas vezes, penas mais severas. Trabalhando com a hipótese da animação tardia, comum à época, os catálogos penitenciais estipulavam uma gama variada de castigos, sendo mais leve a pena quanto mais inicial era a gestação interrompida. A diversidade de penas indica, assim, o reconhecimento de uma diferença entre o fruto da concepção em seus primeiros estágios e no correr de seu desenvolvimento. De acordo com Melo, o importante é "comprovar que não há unanimidade na Igreja sobre a interpretação do aborto em termos de homicídio. E que as correntes teológicas de tempos anteriores sobre a animação do feto refletem-se claramente na legislação penitencial eclesiástica, fazendo variar as penas devidas ao aborto".
Ainda no período que antecede o século XV, alguns documentos importantes da Igreja são considerados pelos autores que vimos seguindo. Um deles, o Decretum Gratiani - Decreto de Graciano - provalmente, de 1140 d.C., também chamado Cânon Aliquando, serviu de base para a elaboração de um código de leis eclesiásticas: o Corpus Iuris Canonici. Esse conjunto de leis proposto para toda a Igreja, substituiu os penitenciais, de caráter local e permaneceu em vigor por quase 8 séculos. O Código de Direito Canônico só foi estabelecido em 1917; e o atual, em 1983. O Código de Graciano teve profunda influência sobre os procedimentos disciplinares na Igreja.(Cross, F.L. and Livingstone, E.A., 1997: 700-701)
Para o que nos interessa, o que importa reter é que também neste código de leis, o aborto, nos primeiros estágios de desenvolvimento do feto não é considerado um homicídio. A penalidade canônica é prevista somente para o caso do feto animado. Essa distinção entre feto animado e não animado prevalecerá na legislação canônica por muitos séculos.
Nesse período, dois Papas adotam explicitamente, a posição de Graciano: Inocêncio III e o Papa Gregório IX, com suas Decretais, ambos do século XIII.
Deve-se notar também, a posição de San Antonino (1389-1459), moralista dominicano e arcebispo de Florença. (Melo, 1994:80-81) Além de manter a diferenciação aludida antes, excluindo o caráter de homicício do aborto praticado no início da gravidez, remete à consciência do médico, a decisão de recorrer ao aborto, admitindo assim, o aborto terapêutico , para impedir que a mulher morra no momento do parto. No entanto, em caso de dúvida sobre a animação do feto, considera moralmente incorreto o recurso ao aborto. Na Summa theologiae, III, tit.7, cap.2 , lê-se: Se o feto não está animado, ainda que o médico "impeça sua animação, não se produz a morte de nenhum ser humano, e se seguiria o bem de salvar a vida da mãe". Portanto, o procedimento do médico é, nesse caso, moralmente correto.
Chega-se, finalmente, a Sto. Tomás de Aquino (1225-1274), cujo pensamento teve influência decisiva no desenvolvimento doutrinal cristão. Na esteira da tradição antiga do Cristianismo, Tomás de Aquino considera o aborto um mal moralmente condenável, mas não necessariamente um homicídio. Partindo de conceitos aristotélicos, Tomás de Aquino admitia um desenvolvimento progressivo do embrião, através de etapas sucessivas. Primeiro, a vida é informada por uma alma vegetativa, "quando o embrião vive como uma planta"; depois, esta "decai e surge uma alma mais perfeita, que é, ao mesmo tempo, vegetativa e sensítiva, quando o embrião vive uma vida animal". Só então, o embrião recebe uma alma propriamente humana, racional e se torna um ser humano. Wijewickrema nota que a palavra alma, no pensamento de Tomás de Aquino refere-se ao princípio vital e atende à especificação de toda forma de vida. (Wijewickrema, 1996: 3; 11, n.5; Hurst, 1992:21). Essa teoria filosófica de Tomás de Aquino, nomeada hilomorfismo, propõe que "a alma é a forma substancial do corpo, mas uma forma substancial só pode estar presente em uma matéria capaz de recebê-la. Assim, o óvulo fertilizado, ou o early embrião não pode ter uma alma humana". (Donceel, cit. in Steffen, Lloyd, 1996:253)
A concepção hilomórfica do ser humano implica em uma hominização tardia. Quer dizer, após a concepção, a passagem pelos sucessivos estágios até chegar à alma racional, levaria 40 dias, no caso de um feto do sexo masculino e 80 dias, no caso de um feto do sexo feminino. Esta idéia de que a alma racional necessita todo esse tempo para desenvolver-se, levou-o a assumir, em relação ao aborto, a posição referida acima: embora condenável, não pode ser qualificado de homicídio, quando levado a cabo no início da gestação.
Nos séculos XVI e XVII, desenvolvem-se novas concepções, no campo da moral. Com base na idéia tomista do homicídio indireto, estabelece-se o conceito de aborto indireto, hoje tratado por aborto terapêutico. Admite-se que é moralmente válido administrar tratamento médico à mulher, ainda que isso venha a causar a morte do feto. Trata-se então, de um efeito, não procurado em si mesmo, mas provocado inevitavelmente, como consequência da utilização de medidas terapêuticas legítimas, na tentativa de salvar a mãe.
Muitos teólogos medievais, segundo Wijewickrema (1996:3-4), defendem a legitimidade do recurso ao aborto, quando a vida da mulher está ameaçada. Tratam essa situação como uma exceção à norma tradicional cristã de respeito ao ser humano, em qualquer estágio de seu desenvolvimento. Sanchez, famoso teólogo moralista jesuíta, defende, no século XVI, que o aborto de um feto não animado é moralmente correto, não só no caso de perigo de morte para a mulher, mas também em casos de grave prejuízo para a mesma. (Melo,1994:84-85) Seu argumento é que, nesse caso, não se está matando uma pessoa humana e, além disso, está se alcançando um grande benefício para a mulher. Esta posição permanece durante todo o século XVI, começando a modificar-se somente a partir do século XVII.
Durante os séculos XVIII e XIX, a divergência em torno da distinção entre aborto de feto formado e de feto não formado continua, ganhando força a corrente de pensamento que defende a infusão de uma alma racional, no momento da concepção. Porém, ainda em 1713, estudando o problema do batismo de fetos abortados, a Sagrada Congregação da Inquisição Universal, depois chamada Santo Ofício (hoje, Congregação para a Doutrina da Fé), determina: "Se existe uma base para pensar que o feto é animado por uma alma racional, pode e deve ser batizado condicionalmente. No entanto, se não existe tal certeza, não deve ser batizado sob nenhuma circunstância.". (Hurst, 1992:25)
Finalmente, em 1869, o Papa Pio IX adota, explicitamente a teoria da personalização imediata, condenando todo aborto, em qualquer estágio da gravidez e determinando pena de excomunhão a quem quer que o praticasse. Esta condenção absoluta do aborto mantém-se como posição oficial da Igreja até os dias atuais.
Este recorrido histórico evidencia a existência de uma história do pensamento sobre o aborto na Igreja Católica. Contrapõe-se assim, à constante afirmação do discurso oficial de que o recurso à tradição eclesial conduz a um ensinamento único, que se mantém dos primórdios da Igreja até hoje, sem alterações.

2.2.2. O início da vida humana

A contra-argumentação em relação à assunção de que desde a concepção se está diante de uma pessoa humana, recorre, por um lado, a dados científicos, como o faz o discurso oficial, e, por outro, critica a visão biologicista desse discurso. Em relação aos dados científicos, há uma concordância em torno da idéia de que estes não permitem afirmar com certeza a existência de uma pessoa humana, desde os primeiros momentos da fecundação. Parece, ao contrário, mais provável que somente algum tempo após a concepção se possa admitir estar diante de uma pessoa humana em gestação. A argumentação aduzida em favor desta concepção se baseia, no fato de que não basta a existência de um código genético - o DNA - no zigoto, para que se gere uma pessoa humana. Além disso, o desenvolvimento do zigoto não se dá em um processo contínuo, pois, há mudanças qualitativas consideráveis no período embrionário. Nesse processo, entram em jogo inúmeros elementos, endógenos e exógenos, de maneira que não se pode argumentar que a pessoa está potencialmente no zigoto e que a passagem ao ato de tornar-se pessoa será automática. Em termos morais, coloca-se em questão a validade da obrigação moral de favorecer o processo de passagem da potência ao ato, quando há indicações de graves problemas, ao término do processo. (Anjos, 1976:113)
Um outro dado científico levantado é o de que a individuação se dá na segunda semana da gestação, no momento em que se dá a nidificação, ou fixação na matriz. Ora, se filosoficamente, o que constitui a pessoa é o fato de que se trata de um indivíduo, uno e único, a fixação da individualidade não pode se dar antes da nidificação. O dado científico em favor desta teoria é o de que, no caso da geração de gêmeos, a divisão do embrião em dois indivíduos ocorre somente após esse processo.
Pode-se ainda argumentaar com a perda extraordinária de zigotos, que ocorre antes da fixação do óvulo fecundado. Calcula-se que em torno de 75% dos zigotos são eliminados antes de se implantarem na matriz. Este dado genético leva muitos estudiosos a se perguntarem se de fato, a natureza eliminaria tantas pessoas, ou se esse processo não estaria indicando, ao contrário, que não existem elementos estruturais no zigoto que permitam reconhecê-lo como tal.
Finalmente, o recurso à ciência leva à consideração do desenvolvimento da consciência humana como critério para o estabelecimento da existência ou não, de uma pessoa humana. Seguindo a Häring, lemos em Melo (1994:167): "DesdeTeilhard de Chardin se reconhece que a hominização ocorre pela emergência da consciência humana (...) Quer dizer, reconhece-se que o especificamente humano se dá com o surgimento da consciência. Afirma-se que a realidade de transcendência que caracteriza o ser humano e o diferencia de outras espécies animais é precisamente, a consciência. Mas não há possibilidade de consciência sem vida cerebral. Em outras palavras, a hominização de cada ser humano supõe a 'emergência' ou o surgimento de sua consciência." Ora, o substrato orgânico indispensável para que possa existir consciência é o cérebro. A célula geradora do córtex cerebral inicia seu desenvolvimento no 15º dia após a concepção e somente em torno da 8ª semana está suficientemente desenvolvido para que se possa detectar a atividade cerebral. Parece assim, segundo estes dados genéticos que só se pode propor a existência de uma pessoa humana, a partir da existência do córtex cerebral, condição indispensável para que haja consciência humana.
Para mostrar a importância da consciência, no estabelecimento da pessoa, Melo propõe a hipótese de que se transplantassem todos os órgãos de um indivíduo para um outro corpo. Não haveria aí, um transplante de pessoa. Mas se se chegasse a transplantar o sistema cerebral de um corpo a outro, ocorreria, certamente, um transplante de pessoa. (1994:168)
Na bibliografia recolhida a respeito desta discussão, encontra-se um número considerável de teólogos e outros especialistas católicos que propõem que não se pode falar de pessoa humana em relação ao fruto de uma concepção, em seus primeiros estágios. Assim, Bedate (in Melo, 1994: 177), propõe que somente após a 6ª ou 8ª semana se poderia admitir a existência de uma pessoa. Para ele, apenas um acordo ético, racional, estabelecido em um diálogo interdisciplinar pode chegar a definir o valor ético da realidade humana em desenvolvimento. Propõe a busca de um novo paradigma de valoração das realidades biológicas e de estabelecimento do que é ou não natural. Também Sanchez (in Melo, s.d.178) afirma que a discussão sobre o início da vida humana não pertence à Teologia, mas requer uma perspectiva mutidisciplinar.
Paul Ladrière (in Hervieu-Leger,1980) discute a concepção biologicista que preside o pensamento oficial católico, no que diz respeito à reprodução humana. Referindo-se à encíclica Humane Vitae, o autor nota que, nesse texto, as leis biológicas relativas à reprodução foram utilizadas de uma forma tal que se tornam normas de moralidade. O argumento biológico torna-se assim, indevidamente, o fundamento da ética. Diz ele: Nessa encíclíca, "a mulher é submetida às leis biológicas que a marcam em seu corpo. Jamais a autoridade pontifícia havia ousado ir tão longe."
Roqueplo (1972:97-101), padre dominicano, também considera inadmissível que a biologia seja colocada como fundamento da ética, ainda que a ciência nos ensine muito. Tomando o caso da fertilização in vitro, Roqueplo mostra que , do ponto de vista estritamente biológico, o fruto dessa fecundação é idêntico ao da fecundação dita natural. Ora, essa identidade biológica não é suficiente para se "transferir ao primeiro o caráter verdadeiramente humano que, por hipótese, se atribui ao segundo." Então, por que se considera lícito realizar experiências com embriões desenvolvidos in vitro, sem que se tenha o sentimento de estar manipulando seres humanos? Sua resposta é que, nesse caso, sempre se soube que o ser que se manipulava jamais seria uma pessoa humana. Apesar da identidade biológica com o embrião natural, manifesta pela possibilidade de sua implantação no útero de uma mulher, o embrião manipulado nunca foi visto como um ser verdadeiramente humano. O autor retira desse raciocínio a seguinte consequência: "Para que um embrião 'biologicamente' humano constitua, no sentido forte do termo, um ser 'verdadeiramente' humano, cuja vida deva ser respeitada, é preciso que, de uma certa maneira, ele seja 'destinado a viver' e que esta destinação 'tenha um outro fundamento além da identidade biológica'. Em outras palavras: É preciso que ele seja efetivamente destinado a tornar-se uma pessoa humana; é preciso que se saiba capaz de 'fazê-la viver' , que seja aceita e que haja uma decisão tomada (sobre sua introdução na comunidade humana)".
Na mesma linha, Ladrière, em um segundo artigo (1986), volta a discutir a proposição segundo a qual os processos naturais tornam-se lei moral e normas de ação. A chamada lei natural é apresentada como expressão da vontade divina, perdendo-se de vista sua dimensão histórica. No caso do aborto, especificamente, Ladrière critica a postura hipermaterialista da Igreja, ao qualificar como humano, o simples encontro do óvulo e do espermatozóide, fundando o direito à vida sobre um dado estritamente biológico. Invoca os opositores intraeclesiais da posição oficial, segundo os quais a identidade biológica não pode ser o único critério para se considerar humano, um embrião. Este deve ser destinado a viver. Além disso, um processo não deve ser respeitado unicamente por se tratar de um processo natural.
Thibault (1972:114-115) distingue um óvulo fecundado, de uma pessoa humana. "Fecundar um óvulo é relativamente fácil, seja 'in vitro', seja 'ao vivo': exige apenas alguns segundos; enquanto que fazer uma pessoa exige pelo menos 20 anos". Pergunta-se ela, se a questão do respeito ao óvulo fecundado não seria uma fuga dos verdadeiros e graves problemas colocados pela fabricação de um ser humano. Thibault termina sua intervenção, com a seguinte observação: "Conforme meu ponto de vista, é preciso considerar que são muitas vezes, as exigências da fabricação de uma verdadeira pessoa humana que levam à obrigação de sacrificar um certo número de óvulos fecundados, tenham sido eles fecundados artificialmente ou naturalmente".
Ladriére (1986:124) discute o apoio do catolicismo oficial a partir da biologia, para construir sua filosofia natural. Além de referir o célebre biólogo Jaques Monod, para o qual não há indivíduo até o 5º ou 6º mês da gestação, quando se forma o sistema nervoso central, invoca um outro cientista dessa área de estudo: Y.F. Jacob. Este afirma que não há solução para o problema do inicio da vida, pois esta "não começa nunca, mas continua há cerca de 3 milhões de anos. Um espermatozóide isolado ou um óvulo não é menos vivo que um óvulo fecundado".
O autor busca então, uma outra instância distinta da biologia, que possa qualificar uma vida como humana. Sua resposta (Ladrière,1986:126) dirige-se à compreensão dos seres humanos como fundamentalmente relacionais, cuja característica distintiva é a capacidade de entrar em relação com o mundo e com outras pessoas. É a relação de reconhecimento dos pais que chamam o filho a nascer, que "revela, se não instaura, o caráter humano do ser em gestação. É o humano, não a natureza, o que humaniza". Conclui então, que a interrupção voluntária da gravidez, inaceitável, como negativa de humanização, pode ser socialmente justificável "se aparece como recusa de provocar uma desumanização ou de criar uma situação desumana." Não se pode elaborar de forma abstrata as normas relativas ao aborto. "Nesta perpesctiva, o aborto é uma possibilidade, ainda que desesperada".
As proposições de Roqueplo e Ladrière, como as de Thibault, e outros, constituem o que alguns chamam a posição francesa. Caracteriza-se por ser das mais radicais, em termos da compreensão das relações entre definição do que é propriamente humano, e determinações biológicas.
Ao discutir a argumentação atual sobre a identidade do nascituro, Anjos (1976: 108s), que se limita à análise de textos de teólogos italianos contemporâneos, toma em consideração as proposições de teólogos franceses, como os citados acima, para os quais a interrupção de uma gravidez pode, em determinadas situações, significar "a recusa de provocar uma 'desumanização' ou de criar uma situação desumana". (1976:117) Criticada por um lado, esta posição foi aceita por muitos teólogos, ao menos entre italianos examinados pelo autor, como uma solução para o complexo problema do aborto. Anjos observa que, segundo alguns desses moralistas, ainda que a distinção entre vida humana e vida humanizada, feita pelos franceses, não encerre a questão relativa ao momento da personalização do nascituro, tem um reconhecido mérito: Chama a atenção da argumentação moral "para as gravidezes que se concluem com consequências muito distantes das ideais: casos em que não existirá a relação entre filho e pais (como por exemplo, a gravidez que termina com a morte da mãe, certos casos de violência, nascimentos fora do matrimônio) e casos em que o filho não teria o mínmo de condições psico-físicas para uma vida humana (como por exemplo, graves deficiências de conformação embrio-fetal) permitem, conforme aqueles mesmos autores, uma séria interrogação sobre a moralidade do 'deixar ir avante' uma gravidez que se concluiria tão desastrosamente". (1976:117-118)
Em sua apreciação da chamada posição francesa, Anjos (1976:120) julga que, embora seja discutível, do ponto de vista argumentativo, propor que a identidade pessoal do nascituro dependa da aceitação de terceiros, a consideração das consequências de uma gravidez não deve ser dispensada na argumentação moral sobre o aborto.
Uma outra consideração do autor (Anjos, 1976:120-125) refere-se à incerteza quanto ao momento em que, após a concepção, se pode falar da existência de uma pessoa humana. Como estabelecer normas morais operativas, quando se apresentam motivos para se interromper uma gravidez. Anjos discute o argumento segundo o qual no embrião há um "gérmen de vida", indicador da "intenção de Deus de ali suscitar uma pessoa humana", concluindo-se daí uma norma proibitiva do aborto. Tal argumentação tem validade, segundo Anjos, enquanto evidencia o valor da vida humana e a insere no plano de Deus. Mas apresenta, por outro lado, uma deficiência argumentativa quando propõe como decorrência, a proibição do aborto. A simples presença de "gérmen vital" não é suficiente para se conhecer a "vontade de Deus", assim como uma doença grave não é sinal necessário "da vontade de Deus que um ser morra".

2.2.3. A defesa da vida e a proibição de matar o inocente

Um dos contra-argumentos levantados à defesa da vida feita pelo discurso oficial católico, foi apresentado acima e remete à discussão do conceito mesmo de vida, considerado excessivamente preso ao seu caráter biológico. Outros argumentos dizem respeito à incondicionalidade ou à absolutização desse princípio. Teologicamente, a defesa incondicional da vida é colocada pelo discurso tradicional, invocando-se a fórmula: Só Deus é o Senhor da vida. Já a abordagem de caráter filosófico invoca o direito à vida, exprimindo-o na perspectiva da lei natural.
Callahan (1996:83-84) discute, em texto de 1970, o uso do senhorio de Deus como premissa na consideração da moralidade do aborto, em primeiro lugar, porque tal modo de conceber a interferência direta de Deus sobre a vida das pessoas, e sobre sua morte é teologicamente discutível. Retira-se assim das pessoas a resposabilidade sobre o cuidado devido à vida humana. Além disso, embora se possa aceitar como teologicamente correto que "Deus é a fonte última do direito à vida, isto não resolve o problema de 'como' os seres humanos devem respeitar esse direito ou como enfrentar um conflito de direitos". Na decisão pela interrupção de uma gravidez, entram em jogo outros importantes direitos a serem respeitados. Não se pode a priori, defender a primazia do direito à vida sobre todos os outros direitos humanos.
Um outro problema colocado por esse tipo de argumentação é considerado: o antromorfismo teológico. (Anjos, 1976:136-139; McCormick, 1989:217s) De acordo com essa compreensão, há um envolvimento direto e imediato de Deus, na causalidade humana. Isto significa, por um lado, conceber a divindade como um agente que atua diretamente no mundo e na vida das pessoas, equivalendo a outros atores humanos. Significa por outro lado, que as nossas responsabilidades de decisão, muitas vezes angustiantes, podem ser transferidas para Deus. O que a Teologia propõe, ao contrário, é que a glória de Deus se manifesta exatamante no agir racional da humanidade.
A idéia do domínio de Deus sobre a vida, conduz à proposição de que não é lícito, sob hipótese alguma "tirar diretamente a vida de um ser humano inocente". No entanto, especialistas católicos em Teologia e moral discutem os termos desta proposição. McCormick, por exemplo, (1989:221) coloca a seguinte questão: "Por que somente a morte diretamente provocada de um inocente é considerada moralmente errada? Por que tal julgamento não vale para qualquer assassinato?" Para ele, a única resposta possível é que "em alguma situações de conflito (p.ex. auto-defesa, guerra), matar pode significar a melhor maneira de defender a vida mesma". Tal conclusão assenta-se sobre uma avaliação dos efeitos de duas alternativas possíveis. Julga-se o que aconteceria se alguns homicídios não fossem permitidos. A proteção da ordem pública, no caso da guerra e da pena de morte, e a proteção da própria vida, no caso da legítima defesa, justificam a exceção à regra de que não se pode matar, porque as alternativas, nos casos em questão, significariam uma multiplicação de violações humanas, infrações e perda de vidas. Isto é, a alternativa à permissão de matar seria "a vitória do pecado e sua gradual extensão, com perda crescente de vida". Por isso, "por mais lamentável que seja, se tirar uma vida é o único meio efetivo (de defendê-la), torna-se aceitável fazê-lo."
Note-se assim, que não matar é um princípio moral formal, do qual deriva a aplicação: não matar diretamente um inocente. A crítica relativa à absolutização do princípio de defesa da vida respalda-se ainda, no fato de que a mesma Igreja admite, tradicionalmente, algumas exceções que põem em jogo a pretendida incondicionalidade. Reconhece-se, na argumentação tradicional, o aborto indireto, no qual se tira uma vida humana. Também é moralmente justificado, no discurso oficial, o homicídio, nos casos de legítima defesa, da guerra justa e da pena de morte. (cf. Catecismo da Igreja Católica, 1993: cân.2263-2265; 2308-2314; 2266-2267)
O argumento segundo o qual, no caso do aborto essa absolutização teria validade porque se trata da vida de um ser inocente, na verdade não se aplica. "Tratando-se de um valor primordial e fundamental, deveria valer para todos, inocentes ou não, se, de fato, fosse um absoluto". (Melo, 1994:204)

2.2.4. Autoridade moral da Igreja x amoralidade das sociedades contemporâneas

No discurso oficial católico é recorrente a acusação de imoralidade ou de amoralidade, lançada à sociedade moderna. O laxismo, o hedonismo, a busca individualista do prazer são consideradas marcas características das sociedades contemporâneas. Assim, o aborto seria a expressão de uma sociedade incapaz de acolher as crianças. Pohier, sacerdote católico, discute a afirmação eclesial da degradação da mentalidade atual, no que respeita o tratamento da infância, comparativamente ao que ocorreu em tempos anteriores. Ele argumenta que, ao contrário, as sociedades contemporâneas demonstram maior acolhida e atenção às crianças. Nossa sociedade, diz ele, apesar de suas falhas, muitas vezes radicais, coloca fortes exigências aos pais, à família e a outros grupos sociais, em relação a seus deveres para com a infância, prevendo mesmo punições para os casos de desrespeito às normas estabelecidas nesse campo. Para ele, o problema na verdade, não é a discussão sobre o quanto é ou não suficientemente boa a sociedade. Quando a Igreja coloca assim o problema, ela falseia os dados da questão, tornando problemática sua forma de argumentar.
Ainda em relação ao julgamento negativo que faz a Igreja sobre quem se recusa a aceitar que o aborto seja sempre, e em qualquer circunstância, uma falta grave e um sinal de imoralidade, Pohier 1972:175-177) reage: "Digo apenas que pessoalmente, me é impossível taxar globalmente os corpos médicos suissos, americanos, russos, ingleses, tunisianos, japoneses, iuguslavos, suecos, etc., taxar as instâncias mais oficiais destes corpos médicos e a maior parte de seus membros de imoralidade, porque eles não consideram o aborto sempre contrário à ética médica ou à ética geral. É totalmente impossível para mim, taxar globalmente,'a priori' de imoralidade, todas as sociedades que elaboraram legislações em que o aborto não é forçosamente, um delito ou um crime. (...) Como cristão, é-me impossível pretender que as Igrejas anglicanas da Inglaterra, do Canadá, dos Estados Unidos, que as Igrejas protestantes da Suissa, da Suécia e de outros países, nada compreenderam do Evangelho porque elas consideram que o aborto não é forçosamente e sempre um pecado que se deve evitar a todo o custo. Não digo que é bem porque elas dizem que é bem. Digo somente que não tenho o direito de agir como se não houvesse senão pessoas imorais, grupos imorais, sociedades imorais que pensassem assim e que o problema é mal colocado se começa por apresentá-lo dessa forma".

3. Como surge o movimento "Católicas pelo Direito de Decidir"?

Nos itens precedentes, tratamos em primeiro lugar das formas de interferência da Igreja Católica no âmbito do Congresso Nacional Brasileiro. Em seguida, nos dedicamos a apresentar longamente os conteúdos argumentativos do discurso católico sobre o aborto. Mostramos como esse discurso não se limita à condenação do ato abortivo. Ao lado dos documentos oficiais da Igreja, existe um conjunto de textos de caráter teológico e pastoral que valida ética e religiosamente a decisão das mulheres pelo aborto. Esses argumentos no entanto, tem pouca visibilidade pública, dada a repressão da Igreja a discursos dissonantes do oficial. Seu desconhecimento impossibilita as mulheres, particularmente as de extração popular, de acederem a uma elaboração moral alternativa, que lhes permita desconstruir a culpabilidade em relação a suas práticas abortivas. Dificulta também, por outro lado, os parlamentares de elaborarem contra-argumentos aos princípios éticos religiosos tradicionais.
Católicas pelo Direito de Decidir surge nesse contexto, buscando sistematizar o discurso alternativo existente e propondo uma ação dirigida ao empoderamento das mulheres. Para entendermos como se constitui esse movimento na América Latina parece-nos apropriado considerar num primeiro momento, a iniciativa de um grupo norte-americano que, na década de 70 iniciou um movimento de contestação ao interior da sociedade estadunidense. O lema de Catholics For a Free Choice - CFFC sintetizou-se na luta de mulheres católicas por três direitos básicos: liberdade religiosa, pluralismo e direito a dissentir. O grupo foi fundado em 1973, em Nova York, por três mulheres católicas e feministas, membros da Organização Nacional de Mulheres nos Estados Unidos. Neste momento no Estado de Nova York, a corte suprema queria reinstalar leis restritivas ao aborto, que neste estado era legal desde 1970. Os bispos faziam pressão para que isso acontecesse. O grupo de CFFC nasceu para ser uma voz divergente neste contexto. Em 1976 CFFC mudou-se para Washington, realizando prioritariamente um trabalho de lobbyng com os legisladores e colaborando com os grupos pró-choice. Isto ocorreu até 1979. Desta data até 1982, o trabalho ganhou um novo enfoque: a educação. Neste período investiu-se em publicações. A identidade feminista e católica se consolidou. A ênfase da ação de CFFC recaiu sobre aspectos vinculados à ética e à moral.
A partir de 1984, CFFC intensifica sua atuação na mídia, publica um artigo no New York Times - Uma declaração católica sobre o pluralismo e o aborto - assinado por 97 personalidades. Essa publicação dá início a uma controvérsia que possibilita a difusão das idéias de CFFC em um nível mais amplo. É a partir de 1985 que CFFC inicia seus contatos em nível internacional, divulgando suas propostas também na América Latina.
É no ano de 1987 que, inspirada pela ação de CFFC, é criada na América Latina a organização Católicas por el Derecho a Decidir, hoje já existente em vários países do continente. Inicialmente trata-se de um grupo de mulheres católicas vinculadas ao trabalho de saúde, com a intenção de contribuir na reflexão e construção de uma ética da sexualidade e da procriação, baseada na justiça, comprometendo-se com a busca de dignidade e melhor qualidade de vida para as mulheres.
A reflexão e ação de CDD partem da confiança na capacidade moral das mulheres e dos homens para tomar decisões sérias e responsáveis sobre suas vidas. Através da educação, da investigação e do diálogo aberto, CDD trabalha no sentido de incorporar esses valores no pensamento e no ensino católicos, na análise feminista, na vida da comunidade e nas políticas públicas dos diferentes países da América Latina. Na realidade das mulheres latino-americanas, alguns problemas se apresentam com bastante gravidade: a impossibilidade do acesso à educação sexual, aos serviços de saúde e aos métodos contraceptivos, à atenção na procriação, assim como um alto índice de mortalidade de mulheres derivado de abortos clandestinos, sobretudo nos setores pobres do continente.
Analisando-se a gênesis cultural latino-americana é possível visualizar a incidência da Igreja Católica na formação e desenvolvimento dos valores católicos no continente. As culturas originárias foram domesticadas pelo cristianismo ibérico, e o lugar de subordinação das mulheres foi sendo socialmente construído na Igreja e na sociedade. As mulheres ficaram à margem do ministério sacerdotal e na sociedade foram chamadas a assumir os papéis estereotipados de virgens ou de mães. Ainda que existam mudanças significativas, esta segue sendo a norma.
Com o avanço do movimento de mulheres na América Latina, tanto em nível de suas práticas políticas, como de elaborações teóricas - através do ingresso crítico das mulheres na vida acadêmica - mulheres católicas sentem a necessidade de reivindicar um lugar de participação adulta e em condições de igualdade com os homens dentro da Igreja. "As decisões relativas à sexualidade e à procriação, em um marco de valores católicos, exige um ar ideológico renovador, que só pode dar-se em um processo de transformação política, tanto pessoal como social".
A partir da revisão dos conceitos aprendidos como mulheres católicas, emerge um novo discurso e uma nova prática de pessoas que encontram no próprio pensamento teológico elaborado no interior do catolicismo, razões para explicitar seu direito à vivência de uma sexualidade prazenteira, sem abandonar a experiência religiosa, buscando que a maternidade seja sobretudo vivida como um processo de escolha pessoal e responsável. Com esses conceitos, a ação de CDD transmite suas mensagens aos grupos organizados nas igrejas, sindicatos, movimentos sociais e aos órgãos de decisão política do continente.

3.1.Como CDD se estrutura na América Latina?

As idéias de CDD vão encontrando eco em meio a mulheres feministas católicas em diferentes países na América Latina. Atualmente o trabalho atinge 8 países: Argentina, Bolívia, Brasil, Colômbia, Chile, México, Peru e Uruguay. Cada pais, com autonomia, vai buscando de diferentes formas organizar a ação e divulgação do pensamento de CDD, de acordo com a sua realidade. Em alguns países como Brasil, México e mais recentemente, Bolívia e Argentina, o caminho encontrado foi o de criar uma ONG - Organização não Governamental - que permita a consolidação do trabalho. As exigências são muitas, pois faz-se necessário articular relações em diferentes espaços da sociedade, oferecer subsídios, formar opinião, apresentar uma cara pública que se faça presente quando assuntos relativos à sexualidade, direitos reprodutivos e questões religiosas entram em pauta no cenário nacional. CDD procura também acompanhar a elaboração das políticas públicas que se referem aos interesses das mulheres no campo dos direitos sexuais e reprodutivos. Em outros países a ação de CDD se dá de forma não institucionalizada, mas não menos significativa, através dos esforços e contribuições de companheiras dispostas a investir na formação de um movimento que busca a mudança dos padrões sociais e religiosos que regem os comportamentos, sobretudo no campo da sexualidade.
Em uma das revistas latinoamericanas de CDD encontramos explicitado que: "Uma das principais inquietações de CDD em América Latina é como articular seus eixos de trabalho, direitos sexuais e reprodutivos, livre opção, em um continente com extremos de pobreza radicados especialmente nas mulheres... Como falar do direito ao prazer, por exemplo, quando há fome? Quase todos os grupos de CDD em América Latina começaram trabalhando com mulheres pobres, com as quais se consegue um nível de consciência dos direitos que lhes foram negados historicamente. Mas a falta de acesso aos métodos que possibilitem esses direitos é um ponto morto com o qual se encontram. O trabalho de CDD se ve entorpecido por dois fantasmas solidamente implantados. Por um lado as políticas neoliberais aplicadas pela grande maioria dos governos latino-americanos que levaram a nível de subsistência precária, a vida de milhares de pessoas nesta região, dificultam imaginar uma solução às reivindicações de boa qualidade na saúde reprodutiva das mulheres. E por outro lado os fundamentalismos alimentados pelas hierarquias da Igreja Católica e os grupos conservadores que com terrorismo verbal e moral dificultam ainda mais a proposta de livre escolha. Qual é o papel de CDD neste contexto? Entre a possibilidade de abrir uma onda popular ou de abrir um pensamento, como buscar a libertação da mulher latino-americana?"
Procurando responder a esta e a outras questões, os diferentes grupos de CDD na América Latina reuniram-se em dezembro de 1996, na cidade de Caxambu - MG, e formalmente constituiram a Rede Latino-americana de CDD. Neste encontro estiveram presentes os 8 países que participam da Rede e juntos formularam uma Carta de Princípios. Nesta carta, CDD se define como um movimento de pessoas católicas, comprometidas com a busca da justiça social e a mudança dos padrões culturais e religiosos vigentes em nossa sociedade. A carta também explicita os principais objetivos de CDD, bem como suas propostas de ação, tanto no âmbito das políticas públicas como no que se refere ao trabalho educativo com os diferentes setores da sociedade e das Igrejas, promovendo os direitos das mulheres, especialmente os que se referem à sexualidade e à reprodução humana.

3.2.Atuação de CDD no Brasil

O grupo Católicas pelo Direito de Decidir organizou-se no Brasil em 1993. Nos dois primeiros anos de vida, limitou-se a divulgar suas publicações e comparecer aos eventos em que sua participação era solicitada. Esses eventos ocorriam em diferentes espaços da sociedade: sindicatos, universidades, movimentos de mulheres, igrejas, partidos políticos. A partir de 1995 constituiu-se enquanto ONG e organizou uma ação mais propositiva.
É no seio do movimento de mulheres que Católicas pelo Direito de Decidir surge. Em meio à luta pela conquista dos direitos reprodutivos, por um lado há o reconhecimento de que as idéias religiosas, interferem no pensamento e no comportamento das mulheres no campo da sexualidade e da reprodução. Por outro lado, é difícil estabelecer interlocução com a herarquia da Igreja Católica. Como já referimos, a posição oficial da Igreja tem se mantido dogmaticamente contrária à legalização do aborto, em qualquer circunstância.
A igreja católica no Brasil, vista como progressista em outras questões sociais, tem acatado de forma acrítica as posições do Vaticano sobre sexualidade e direitos reprodutivos, reforçando-as até, em seus pronunciamentos e documentos enviados às mulheres católicas. A posição da igreja católica em relação à sexualidade, aos métodos anticoncepcionais e ao aborto, reiterada em suas encíclicas, nas intervenções políticas no processo das Conferências do Cairo e de Pequim, bem como nas campanhas de prevenção da AIDS revela sua dificuldade em lidar com o pluralismo das sociedades modernas e com as reivindicações das mulheres. Revela ainda, mais uma vez, sua não aceitação do princípio da liberdade e da autonomia individual no exercício da sexualidade, e da capacidade reprodutiva, como direito fundamental e inalienável do ser humano, mulheres e homens.
Neste contexto tornou-se de extrema importância que mulheres e homens, especialmente os de extração popular, sobre quem o discurso e a prática eclesiais incidem mais fortemente, conheçam interpretações teológicas cristãs que afirmam suas decisões no campo da sexualidade, da concepção e da contracepção como religiosamente válidas, como escolhas morais.
Compõem CDD no Brasil, mulheres católicas com uma longa trajetória de inserção na pastorais sociais e ao mesmo tempo com uma profunda identidade com o movimento feminista. Esta interessante mistura entre catolicismo e feminismo propiciou o nascimento de CDD. Também constituem o conselho consultivo, pessoas provenientes do corpo eclesial católico, do movimento de mulheres, dos setores médico e jurídico, do mundo acadêmico.
Destacamos como particularidade de CDD no Brasil, sua identidade ecumênica, o que favorece o diálogo com membros de outras Igrejas e a organização de atividades conjuntas. Outra particularidade é o desenvolvimento de ações direcionadas preferencialmente às mulheres dos meios populares.
Entre os trabalhos desenvolvidos - formação, ação junto aos parlamentares, publicações, divulgação de idéias através dos meios de comunicação, participação em eventos eclesiais - destaca-se, no ano de 1997, a ação de CDD no processo de preparação da visita do Papa João Paulo II ao Brasil, nos primeiros dias de outubro. CDD, em parceria com o movimento de mulheres e mais particularmente com a Rede Nacional Feminista de Saúde e Direitos Reprodutivos, procurou ampliar para toda a sociedade a discussão dos temas abordados pelo Sumo Pontífice no evento realizado no Rio de Janeiro, como veremos a seguir.

3.3.O Episódio da visita do Papa João Paulo II ao Brasil : repercussões para o movimento de mulheres e CDD

A convite da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil - CNBB - o Papa João Paulo II visitou o Brasil nos dias 2 a 5 de outubro de 1997. Esteve em nosso país por ocasião do II Encontro Mundial do Papa com as famílias, promovido pelo Pontifício Conselho da Família. O tema proposto para a visita foi A Família: Dom e compromisso, Esperança da Humanidade. O evento realizou-se em continuidade ao I Encontro mundial, ocorrido em Roma em 1994, e visou à evangelização, a partir da realidade das famílias de todo o mundo. A Arquidiocese do Rio de Janeiro foi a anfitriã e a organizadora do evento, com a colaboração da CNBB e o apoio das Conferências Episcopais, especialmente do CELAM.
Calcula-se que dois milhões de pessoas vindas de diferentes lugares do Brasil e de outros países acompanharam o Papa. Os meios de comunicação cumpriram seu papel de divulgação desta visita. Promoveram a imagem de João Paulo II, mostrando-o como uma figura de referência, no atual contexto sócio-político internacional. O peso simbólico da figura do Papa para os(as) fiéis católicos, ganhou força com o clima de deslumbramento mágico e místico criado pela mídia.
O caráter de espetáculo de que se revestiu a visita ocultou os custos financeiros da organização do evento. Foi divulgada a informação de que foram gastos entre 5 e 7 milhões de dólares para um a visita de três dias, num país com altos índices de pobreza. Também a forma como foram planejadas as atividades programadas em relação a essa visita nos chama a atenção. Os participantes foram escolhidos minuciosamente, depois de passar por um processo de seleção rigorosa: as celebrações foram marcadas pela suntuosidade e pela utilização intensa de sofisticada tecnologia. Uma imensa pirâmide foi construída para que o Papa celebrasse a última missa, aberta para todos(as) os(as) católicos(as) e transmitida a todo o mundo.
A Igreja Católica fez dessa visita um momento privilegiado para demonstrar sua força de mobilização, mais do que um evento de caráter pastoral, Em face do crescimento de grupos evangélicos e de outras formas de crença religiosa no Brasil, a Igreja aproveitou o forte apelo midiático e simbólico da figura de João Paulo II para aparecer publicamente, como uma instituição com capacidade mobilizadora. Demonstrar força política, social e religiosa, esteve certamente entre os objetivos que nortearam a programação desta visita.
De uma perspectiva mais global, esta viagem do Papa ao Brasil foi uma demonstração do avanço do conservadorismo no interior da Igreja Católica. Setores eclesiais mais progressistas, que comungam com a idéia de uma igreja comprometida com os(as) pobres e os(as) excluídos(as), como a Arquidiocese de São Paulo, não tiveram a evidência alcançada em visitas anteriores. No entanto, o Cardeal do Rio de Janeiro, Dom Eugênio Sales, conhecido representante da corrente conservadora da Igreja Católica no Brasil, foi o anfitrião desta visita. Assim, as circunstâncias que cercaram esse evento eclesial, de grande importância para a igreja no Brasil, acabaram por tornar-se mais uma demonstração do direcionamento pastoral do papado de João Paulo II.
No campo da moral sexual, como se previa, manteve-se o discurso tradicional, restritivo da autonomia das pessoas, insensível às novas situações, descolado da realidade cotidiana dos católicos/as e das questões cruciais que a sociedade se coloca neste momento, sobre esses aspectos. As conclusões do Congresso teológico-pastoral sobre a família, realizado por ocasião da visita, podem ser uma mostra da forma como a Igreja católica aborda questões vitais para os(as) fiéis católicos(as). As novas e variadas formas de constituir família e de estabelecer relações, nas sociedades atuais, são vistas como "ideologia anti-familiar, promovida por organizações e indivíduos que muitas vezes, não obedecem a princípios democráticos,(...)guerra contra a família,(...) falsa oposição entre os direitos das famílias e seus membros individualmente.(...) Sob o nome de liberdade têm sido promovidos 'direitos sexuais' espúrios e 'direitos de reprodução'.
Frei Betto, frade da Ordem Dominicana, por ocasião da visita do Papa, publicou em um jornal de circulação nacional, um artigo intitulado: "Querido Papa". O autor questionou a forma rígida com que a Igreja Católica aborda as questões familiares e a situação da mulher na igreja. "Nos Evangelhos, diz ele, é proeminente a presença de mulheres ao lado de Jesus... Onde estão as mulheres do grupo do Papa? Como se chamam? Por que tendo Deus criado homens e mulheres à sua imagem e semelhança, são elas impedidas de acesso ao sacerdócio, ao episcopado, ao papado? (...) Viestes ao Rio tratar da família. Sabeis que a família monogâmica, patriacal, branca europeizada é um entre tantos modelos? Qual o modelo cristão? Minha amiga Dora, favelada do ABC, que era surrada toda semana pelo marido alcoólatra e, hoje, refaz sua vida afetiva com Luiz merece ser considerada família? E por que lhes é vetado o acesso aos sacramentos?... E meus amigos Renato e Lúcio, que vivem juntos e comungam seus afetos, seriam aos olhos do pai de amor uma família?.. E por que meu amigo Claúdio, tetraplégico, não pode receber a bênção matrimonial em suas núpcias com Teresa? ... Por que não condenais a fabricação de armas e a pena de morte com a mesma veemência com que abominais o aborto?
As repercussões da visita papal deram-se não só no nível da Igreja Católica, mas também no nível diretamente político. Nessa data, tramitavam no Congresso Nacional, projetos de lei relativos ao direito ao aborto e à parceria civil entre pessoas do mesmo sexo.
Segundo Jacira Melo, da Rede Nacional Feminista de Saúde e Direitos Reprodutivos, uma pesquisa de seguimento da imprensa nesse período mostra como os principais fatos jornalísticos relativos à visita do Papa giraram em torno da implementação do projeto de lei sobre o aborto, indicando a expectativa em relação às possíveis incidências da visita sobre as políticas públicas nacionais, na área da saúde reprodutiva. A influência da Igreja se fez então sentir. Através da "bancada religiosa", constituída de parlamentares católicos e evangélicos, pressionou para que os referidos projetos fossem votados nos dias que antecediam à visita do Papa, quando a sociedade estaria mais sensível e poderia se mobilizar para impedir sua aprovação.
De fato, a presença do Papa no país afetou o debate e também a legislação brasileira sobre o aborto, uma vez que muitos congressistas se posicionaram abertamente como católicos e contrários aos projeto. Já em novembro do ano anterior, l996, foi discutido o projeto de lei que estabelece a obrigatoriedade de atendimento hospitalar aos casos de aborto, previstos na legislação brasileira: estupro e risco de vida da gestante. Instituiu-se uma Comissão Geral - instância reservada a assuntos de relevância nacional, onde representantes da sociedade civil expõem seu parecer e são escutados pelos parlamentares - para oferecer mais elementos de discussão aos progressistas. Nessa ocasião, as pessoas que se posicionaram contra o referido projeto, em sua maioria, pertenciam à organizações religiosas, especialmente ligadas ao Movimento Pró-Vida, que tem o apoio da Igreja Católica.
No entanto, confirmando a defasagem entre as normas da Igreja e o pensamento e a prática dos/as fiéis, pesquisas realizadas com católicos(as) pelos jornais O Estado de São Paulo (são Paulo) e Jornal do Brasil ( Rio de Janeiro), antes e durante a visita do Papa, encontraram uma porcentagem de 76 a 80% de apoio ao projeto de lei sobre o aborto, referido acima.
Entre importantes agentes sociais que se mobilizaram no Brasil, por ocasião da visita, está o movimento de mulheres. Este articulou-se politicamente, chamando a atenção da sociedade para os efeitos possíveis do evento sobre a vida das mulheres brasileiras. Tanto Católicas pelo Direito de Decidir como a Rede Nacional Feminista de Saúde e Direitos Reprodutivos, consideraram de vital importância que o diálogo do Papa com a sociedade brasileira acontecesse da forma mais ampla possível. Para isso se propôs que diferentes organizações feministas e outras que se preocupam com o bem estar das mulheres exprimissem publicamente suas opiniões sobre os temas tratados pelo Papa, especialmente sobre aqueles relativos à sexualidade e aos direitos reprodutivos, por serem assuntos em que a Igreja Católica resiste em escutar outras opiniões e atender aos interesses da população feminina.
O espaço que o movimento de mulheres ocupou na mídia foi bastante significativo, já que foram colocadas amplamente suas reivindicações. Os debates promovidos pela imprensa escrita e falada foram, em grande parte, favoráveis às mulheres. Houve considerável repercussão do pensamento de Católicas pelo Direitos de Decidir, que colocou uma discussão nova, com elementos teológicos e éticos que raramente haviam sido abordados pelo movimento feminista. Podemos dizer que, ao contrário do que se esperava, a visita do Papa transformou-se em uma oportunidade privilegiada para a divulgação das idéias de CDD.
Apresentamos a seguir, a carta divulgada por CDD, nesse momento importante da vida eclesial brasileira. Este documento recebeu a adesão de inúmeras pessoas, bem como de grupos de mulheres, de todo o Brasil.

"Como fiéis católicas, nos alegramos em uníssono com toda a Igreja do Brasil, por esta visita do Papa João Paulo II ao nosso país. Alegramo-nos também, pela escolha de uma cidade latinoamericana para sediar o II Encontro Mundial do Papa, com as Famílias.
Reconhecemos o empenho da Igreja Católica no Brasil, para enfatizar a dimensão social da fé cristã, especialmente através da opção preferencial pelos pobres.
Afirmamos nossa total adesão à constante denúncia feita pela Igreja Católica das condições de injustiça e exclusão social, que impedem a satisfação plena das necessidades básicas de inúmeras famílias brasileiras. Apoiamos também as denúncias da violência causada pela extrema e injusta concentração de terras no Brasil e as intervenções da Igreja em favor da Reforma Agrária.
Esse agir da Igreja demonstra seu compromisso com a realidade social brasileira e sua fidelidade ao Evangelho.
Entendemos a visita do papa João Paulo II ao Brasil como um momento pastoral privilegiado. Por isso, conscientes de nosso papel enquanto mulheres, atentas aos 'sinais dos tempos', e como entidade católica cuja ação se dirige primordialmente à promoção dos direitos das mulheres, queremos compartilhar com o Papa e com toda a Igreja do Brasil, nossas inquietações e esperanças.
Estamos convictas da necessidade de se criar novas estruturas eclesiais que permitam a igualdade entre mulheres e homens, abrindo o acesso feminino a todos os ministérios, inclusive à ordenação sacerdotal.
Desejamos ver reconhecidas todas as nossas possibilidades e carismas. Acreditamos que todas as nossas opções, assumidas de forma livre e responsável, são a expressão da ação de Deus em nossas vidas. Por isso, é inquietante e triste para nós, vermos nossas vidas reduzidas às dimensões maternais e virginais. A maternidade como ato plenamente humano, e assim divino, exige liberdade e responsabilidade; não é um destino imposto pela biologia a todas as mulheres.
Queremos ver reconhecidos pela igreja, nossos direitos à decisão sobre nossos corpos e à autonomia no campo da sexualidade. Isto implica a aceitação do exercício sadio e seguro do sexo, respeitando-se a diversidade de escolhas e o recurso aos meios disponíveis para a realização do sexo responsável e prazenteiro.
Consideramos que é um imperativo da ética cristã emprenhar-se na denúncia das situações de violência sexual e doméstica sofridas pelas mulheres, inclusive dentro da mesma Igreja.
Preocupa-nos o não reconhecimento, por parte da Igreja, da validade dos diversos estilos de vida próprios de uma sociedade pluralista, inclusive em relação aos diferentes modelos de família existentes. Como qualquer outra instituição humana, as famílias são resultado de processos sócio-históricos e culturais, e portanto, mutáveis em suas formas. Os ideais cristãos de amor ao próximo, de generosidade e dedicação podem realizar-se de múltiplas formas, pois os dons de Deus são infinitos.
Afirmando nossa autoridade espiritual e religiosa, desejamos contribuir para a construção de uma nova ética e de uma nova moral, não condenatória, mas centrada na afirmação da responsabilidade individual e coletiva em todas as esferas da vida. Desejamos ver respeitado o direito pleno à liberdade de expressão, portanto, consideramos inaceitáveis a existência de procedimentos inquisitoriais no interior da Igreja. Queremos viver em sociedades justas, fraternas, em que, especialmente as mulheres, os(as) negros(as) e os(as) pobres sejam respeitados em todos os seus direitos. Isto queremos também da nossa Igreja.
Finalmente, ainda que alegres pela presença do Papa no Brasil, manifestamos nossa preocupação com a forma de que se reveste a preparação de sua visita. Queremos receber nosso líder espiritual., como um pastor, que em tantas oportunidades expressou sua solidariedade para com os/as empobrecidos/as.
Lembramos o alto significado do encontro de João Paulo II com os moradores da favela do Vidigal em l980. Pompa, luxo e gastos financeiros desmedidos para um país com milhões de pessoas vivendo na miséria, põem em dúvida a validade dos ensinamentos da Igreja em questões sociais. Pensamos que o caráter pastoral e evangelizador desta visita deve expressar-se em sua organização e realização.
Apoiamos e referendamos as manifestações de cristãs e cristãos por todo o mundo, pedindo à Igreja Católica mudanças estruturais fundamentais para que ela continue a anunciar o Evangelho. Lembramos, entre outros, o manifesto do movimento internacional Somos Igreja; o documento do Sínodo de Mulheres da Europa; a carta do Espaço de Mulheres Cristãs do México.
Vivemos, no Cairo e em Beijin, como feministas católicas, uma situação constrangedora junto às nossas companheiras, ao ver a ação do Vaticano, alinhado com os grupos religiosos e políticos mais retrógrados, voltando-se contra o consenso estabelecido em torno dos mais elementares direitos das mulheres, no campo da saúde sexual e reprodutiva. Sofremos, no Brasil, como católicas, ao vermos a atuação de setores da Igreja no Congresso Nacional. Empenham-se em impedir a implementação de políticas que, na área da saúde sexual e reprodutiva, proveriam adolescentes e jovens de educação sexual e atenderiam mulheres carentes, prevenindo-lhes a morte.
Temos, porém a firme convicção de que é possível superar a discriminação e o preconceito contra as mulheres, ainda vigentes no seio da Igreja.
Apelamos ao Papa João Paulo II, na qualidade de condutor espiritual da Igreja, para que coloque a credibilidade institucional da Igreja a serviço da luta das mulheres pela realização plena dos nossos direitos humanos fundamentais".

4. Conclusão

A modo de conclusão gostaríamos de destacar a importância dos estudos históricos que nos permitem desvendar os caminhos percorridos pela Igreja Católica. Descobrir suas ambiguidades e contradições no tratamento de questões relativas à sexualidade e à reprodução humana, significa buscar possibilidades de mudanças na elaboração dos principios morais normativos que pretendem nortear a vida de mulheres e homens. Tais mudanças são particularmente importantes no contexto ocidental, fortemente marcado pela influência das idéias religiosas.
Como vimos, ainda que o discurso oficial da Igreja condenando o aborto aparentemente mostre-se homogêneo, um olhar mais cuidadoso evidencia o dissenso histórico no interior do próprio pensamento católico. A produção de contra-discursos, bem como a prática pastoral de muitos presbíteros, nos permitem constatar uma enorme defasagem não só entre as prescrições do Direito Canônico e sua aplicação pelo corpo eclesiástico, como também entre essa legislação e a vida cotidiana dos(as) fiéis católicos(as).
Sensível a essa realidade, Católicas pelo Direito de Decidir nasce e cresce no interior da própria Igreja. É a partir da tradição cristã, que CDD desenvolve um discurso e uma prática de apoio a mulheres que, sem renunciar à experiência de fé afirmam sua autonomia e capacidade moral para tomar decisões relativas a todos os aspectos de suas vidas.

5. Referências Bibliográficas

Nota: Os textos referidos em língua estrangeira na bibliografia, foram citados em português, com tradução das autoras.

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